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日本“批判佛教”的最新進展及其實證分析

來源：職稱成果咨詢網(wǎng)作者：職稱論文發(fā)表時間：2014-09-19 13:38

　　一、批判佛教運動的回顧

　　批判佛教的發(fā)展軌跡大體可以分為三個時期：第一個時期是20世紀80年代到90年代初期，是“批判佛教”的醞釀和成立時期;第二個時期是20世紀90年代，是“批判佛教”的思想進一步發(fā)展以及日本國內(nèi)外對此做出回應的時期;第三個時期是進入本世紀以來，佛教界對“批判佛教”運動的反思和總結(jié)時期。

　　“批判佛教”最初引起日本佛教學界的矚目，可以追溯到1985年松本史郎在日本印度學佛教學會上發(fā)表“如來藏不是佛教”①的論文。翌年此文在該會的會刊《印度學佛教學研究》上發(fā)表，在學界引起一定關注。1989年，松本出版《緣起與空》一書，對他的思想做了較為系統(tǒng)的闡釋。在松本看來佛教的根本原理是無我說和緣起說，而如來藏等思想都是想定某種實體存在的基體說，因為他們背離了佛教的原理，所以必須加以徹底的批判。而如來藏和佛性思想構(gòu)成整個東亞大乘佛教的理論基礎，所以松本的批判矛頭指向了整個東亞地區(qū)的佛教。

　　與松本史郎集中從學理層面對這一問題的闡釋不同，“批判佛教”的另一旗手袴谷憲昭教授則是從社會批判的層面入手展開對佛教的批判研究的。他的“批判佛教”思想源于它對曹洞宗內(nèi)部的歧視問題的思考，1985年，袴谷發(fā)表《關于產(chǎn)生歧視現(xiàn)象的思想背景的思考》②一文，提出佛教中的歧視現(xiàn)象的理論基礎是本覺思想，并由此展開對本覺思想的批判。1989年，袴谷出版《本覺思想批判》③一書，對自己的基本立場做了系統(tǒng)闡釋，翌年出版《批判佛教》④一書，明確聲稱“佛教即批判”、“只有批判的才是佛教”。“批判佛教”一詞源于“批判哲學”，而“批判哲學”是17世紀意大利主張“場所哲學”的哲學家維柯對笛卡爾的理性主義哲學的稱呼。由此可以看出，袴谷的學術(shù)旨趣就是從理性主義的立場出發(fā)對重視直覺、否定語言、帶有神秘主義色彩的佛教思想和佛教流派展開批判。

　　對松本與袴谷提出的一系列具有挑戰(zhàn)性的話題和論述，相對保守的日本佛教學術(shù)界最初并沒有做出回應。其中一個原因是日本學者對他們追求轟動效果的立論方式不滿，認為它破壞了日本主流學界價值中立、追求客觀真實的傳統(tǒng)風格。同時他們將佛教的批判與對社會問題的批判，諸如宗派內(nèi)的歧視問題、戰(zhàn)爭責任問題等聯(lián)系起來的論法，也引起主流學界的拒斥反應。如1991年出版、日本佛教史研究專家淺井圓道所編《本覺思想的源流與發(fā)展》一書在參考文獻中沒有提到松本史郎的上述著作，而袴谷的著作雖然出現(xiàn)在參考文獻中，但在正文幾乎沒有涉及。而1998年出版、天臺思想研究專家大久保良峻所著的《天臺教學與本覺思想》甚至完全沒有提到松本與袴谷的相關研究。這種狀況在90年代中期有所改變。高崎直道于1994在《佛教學》雜志上發(fā)表《最近十年的佛教學》⑤一文，以很大篇幅集中討論了“批判佛教”的問題。這標志著日本主流佛教學界開始從正面關注這一問題。高崎直道當時擔任日本佛教思想學會會長，以研究如來藏思想而知名于世。他對“批判佛教”的評價是負面的，如“當筆者聽到‘如來藏不是佛教’，就想起日蓮的四個格言，于是判斷它不是學術(shù)討論的話題”、“在研究討論的場合宣傳自己的信仰是不能置之不理的”。雖然高崎從日本傳統(tǒng)的實證主義的學術(shù)立場對“批判佛教”進行了批判，但這種批判性文章出現(xiàn)本身說明“批判佛教”引起了主流學者的關注、進入了學術(shù)界的主流話題。

　　“批判佛教”在進入日本主流學界的視野之前，首先在大洋彼岸的美國引起關注。在1993年的美國宗教學會上專門設立了“批判佛教”分會，在會上展開了激烈爭論。1997年由杰米·霍巴德與保羅·史萬森編輯出版的論文集《修剪菩提樹》⑥收錄了松本、袴谷等人的論文，反映了90年代初期論爭雙方關于這一問題的主要立場。

　　在這一時期，松本和袴谷各自對自己的觀點作了新的發(fā)揮和拓展，松本與袴谷原本都是日本傳統(tǒng)意義上的學者，受到過嚴格的梵文和藏文等語言學訓練，主要從事印度佛教和西藏佛教、特別是唯識思想的研究。在松本提出如來藏說對緣起說的二元對立的理論模式后，二人將這一原理運用到日本佛教和中國佛教的研究中，在多個領域展開了“批判”。袴谷出版了《道元與佛教》⑦，認為反映道元后期思想的十二卷本《正法眼藏》是徹底反本覺思想的，應該得到高度評價。1998年出版的《法然與明惠》⑧，從批判佛教的立場對日本佛教史上的重要人物法然和明惠做了新的闡釋。松本出版了《禪思想的批判研究》⑨、《道元思想論》⑩，批判鋒芒涵蓋中國禪宗和日本禪宗，如明確指出臨濟語錄中的“無位真人”與佛教所否定的“阿特曼”相似等。

　　與此同時，在日本佛教界內(nèi)部也出現(xiàn)了“批判佛教”的響應者，如駒澤大學佛教學部的伊藤隆壽教授于1992年出版了《中國佛教的批判研究》(11)。在此書中，作者認為中國佛教者一直是通過作為“道-理哲學”的老莊思想的媒介來理解印度佛教的，而“道”和“理”作為根源性實在與佛教的緣起說是相對立的。石井修道的《道元禪的成立史的研究》(12)的基本立場也與“批判佛教”相接近。另外，德國學者Pǒrtner Heise在Die Philosophie Japans(Krǒner、1995)　一書中力圖從歐洲的文化立場把握日本的思想，此書的結(jié)論認為日本哲學的特征可以用“場所哲學”來概括。這一結(jié)論與袴谷將日本本土的本覺思想規(guī)定為“場所哲學”不謀而合。在“批判佛教”的思想沖擊之下，一時陷入停滯的日本佛教史、特別是日本中世天臺本覺思想的研究重新活躍起來。如鏡島元隆、鈴木格禪合編出版了《十二卷本〈正眼法藏〉的諸問題》(13)，從與本覺思想的關系角度，重新考察歷來被忽視的道元的十二卷本《正眼法藏》?！吨芸鸾虝r報》從1998年4月開始開設了“日本佛教與本覺思想”的專欄，邀請末木文美士教授等九位學者就此發(fā)表意見。魯本·哈比特(Ruben　Habito)出版的英文著作《本覺與中世日本佛教的轉(zhuǎn)型》(14)，在日本得到很高評價。另外，原本已經(jīng)有相對固定解釋的原始佛教根本概念、大乘佛教的起源、空的解釋、如來藏·佛性的思想史定位等，都得到重新關注和討論。應該說，比之“批判佛教”的結(jié)論，“批判佛教”所提出的問題本身對推動日本佛教學的發(fā)展意義更加重大。

　　不過在如何評價和定位“批判佛教”的問題上日本學界仍然存在很大分歧。最早對“批判佛教”提出批判的是津田真一。他在1988年發(fā)表的《從〈般若經(jīng)〉到〈華嚴經(jīng)〉》(15)一文中，從獨自的密教立場出發(fā)對“批判佛教”進行了反駁。而駒澤大學佛教學部教授、華嚴學研究專家吉津宜英在《中國佛教研究的一個新動向》(16)中，從“研究對象問題”、“研究者的主體性問題”、“研究方法問題”三個方面對“批判佛教”進行了嚴厲批判。吉津認為真正建設性的佛教學研究方法應該是思想史研究方法，即將實證性的佛教學與主體性的宗學相結(jié)合，將研究對象置于現(xiàn)代的語境下進行考察。任何純客觀的文獻學研究或“批判佛教”那樣的主觀性的研究都不能對現(xiàn)實問題提出有效的解決方案。

　　相對于這種激烈的批判意見，東京大學的末木文美士教授的回應則相對溫和得多。末木從日本現(xiàn)代思想史的視角對“批判佛教”的積極作用和存在的問題做了分析。在《批判佛教提出的問題》(17)一文中，末木教授對松本教授的“基體說”，袴谷教授的“本覺說”都表示了異議，但與高崎直道等人的全盤否定態(tài)度不同，末木更強調(diào)“批判佛教”的積極意義。“批判佛教”的學說，特別是袴谷的“批判佛教”是結(jié)合對佛教界內(nèi)部及社會上的不平等問題、權(quán)威主義、日本主義(18)的批判而展開的。正是在這個意義上，末木教授認為“批判佛教”的思潮可以說是“遲來的現(xiàn)代主義”、“遲來的左翼”。這里的“遲來的”并不是挪諭而是褒揚

　　。因為在末木教授看來，在某種思潮流行的時代去跟風是容易的，而在“后現(xiàn)代”、“脫左翼”主導日本思想界主流話語的今天提倡現(xiàn)代的批判精神則是需要勇氣的。更何況無論是在曹洞宗還是在當今整個佛教學術(shù)界，前現(xiàn)代性確實仍然占據(jù)著主導地位。正是基于這種認識，末木教授提醒學界，在對“批判佛教”的個別結(jié)論提出批判的同時，應該特別關注“批判佛教”提出的問題。

　　進入21世紀以后，圍繞“批判佛教”日本學界又出現(xiàn)一些新的動向。2001年12月在東京召開的月本佛教研究會第十屆研討會上，松本發(fā)表了《關于‘批判佛教’的批判考察》(19)，在再次重申了自己的基本理念之后，特別對自己與袴谷之間的不同做了說明，并對學界把他的思想貼上“批判佛教”的標簽表示無奈。其實，松本對袴谷的批判從松本為袴谷的著作《法然與明惠》所寫的書評(20)中就已經(jīng)開始了。一般說來，松本與袴谷在“佛教是批判的”、“如來藏不是佛教”等基本立場上是一致的，但在對佛教史、特別是日本佛教史的批判考察過程中，二人得出的具體結(jié)論以及“批判”的方法都有很大不同。袴谷極端個人化的準備風格、邏輯矛盾明顯的立論不僅受到松本的“批判”，也受到其他學者的非議。

　　這次會議以后，就在大多數(shù)學者認為“批判佛教”的論爭塵埃落定、會慢慢淡出佛教學術(shù)界的時候，日本思想史研究專家花野充道教授異軍突起。花野充道教授是較早關注日本天臺本覺思想的學者，在日本天臺本覺思想的文獻考證和思想研究兩方面皆卓有建樹。他在2003年受邀在“批判佛教”的大本營駒澤大學佛教學部發(fā)表演講。正如演講的題目《本覺思想與本跡思想——兼答本覺思想批判》(21)所表明的，花野主要針對袴谷的本覺思想批判，從基本觀點到研究方法做了徹底的反批判。與此同時，花野教授在演講中也對松本的一些觀點做了批駁。這次演講從內(nèi)容的豐富性來看，可以說是對“批判佛教”的總清算。當時袴谷教授和松本教授本人也在現(xiàn)場，在演講結(jié)束后，雙方還進行了激烈爭論。在花野演講結(jié)束后的提問時，袴谷問“什么是正確的佛教”，花野回答，“我只能回答‘我認為什么是正確的佛教’”，而“什么是正確的佛教”的問題只有佛才能回答。這種類似禪問答的交鋒反映出雙方在佛教研究理念和研究方法上的根本對立。

　　之后，袴谷發(fā)表了《佛教思想論爭考》、　《安然真言宗教時義的本跡思想》，針對花野的批判做了回應。而松本也出版了《佛教思想論(上)》(22)，繼續(xù)對佛教思想進行批判性考察。2004年11月，在中國人民大學召開了第一屆中日佛學會議，中日學者圍繞“本覺”思想展開激烈交鋒。特別是松本教授與花野教授的面對面交鋒，將會議氣氛推向高潮。2005年6月，龍谷大學的桂紹隆教授應邀在駒澤短期大學佛教學部發(fā)表演講《對袴谷、松本二氏佛教理解的若干異議》(23)。在演講中，桂氏承襲花野的基本觀點，通過對原始佛教的基本概念如“緣起說”的考辨，對松本等的學說再次提出辯駁。桂紹隆是印度哲學和因明學領域的研究專家，他對“批判佛教”的批判雖然不如花野充道那般系統(tǒng)，但由于其在印度學方面的學養(yǎng)和功底，故其反駁的力度很大，許多方面也頗有說服力。

　　另外，佐佐木閑發(fā)表《印度佛教史的新視點——現(xiàn)代佛教學的范式轉(zhuǎn)換是否可能?》(24)，呼應“批判佛教”所提出的問題，從佛教學研究的方法論的角度對“批判佛教”的積極探索給與了評價。而織田顯祐關于中國佛教中的“如來藏”思想的一系列考辨，如《起信論的如來藏說與法藏的如來藏緣起宗》、《大乘佛教‘有’的邏輯》、《起信論非中國撰述考》等論文對中國佛教中的“如來藏”說的邏輯發(fā)展脈絡做了細致分析，指出中國佛教中的“如來藏”說基本上是建立在大乘空觀基礎上的“有”，與作為實體存在的“阿特曼”有本質(zhì)上的不同?？椞锏奈恼虏⒉皇侵苯訛榱朔瘩g“批判佛教”，但在客觀上否定了“批判佛教”理論的重要基礎。這樣，桂紹隆、織田顯祐和花野充道三人，分別從印度佛教、中國佛教和日本佛教的研究出發(fā)，對“批判佛教”提出的問題做出了回應。

　　二、關于印度佛教與中國佛教的如來藏概念

　　織田教授在《關于凈影寺慧遠‘依持與緣起’的背景》(25)一文中，對最早期的如來藏系經(jīng)典《勝鬘經(jīng)》中的“如來藏”進行了分析?？椞镏赋?，《勝鬘經(jīng)》中的如來藏本來是作為如來的存在狀態(tài)而被描述的，所以正確的表現(xiàn)應該是“眾生星如來藏”，其基本含義與《般若經(jīng)》的“一如”、“空性”及其作為人格表現(xiàn)的“如來”并無二致。而經(jīng)中之所以表述為“眾生有如來藏”是為了強調(diào)充滿煩惱的、作為“負的存在”的眾生本來就是如來。如經(jīng)中云“世尊，有如來藏故說生死”，就是說承認如來藏之“有”，僅僅是為了言說“生死”的方便。再聯(lián)系“世間言說有生死，如來藏無生死”，《勝鬘經(jīng)》的意義就更加明了。即“如來藏”代表的出世間法中沒有生死，所以也不能用世間的邏輯去刻畫它，只有在“世間言說”系統(tǒng)，即我們的日常言語系統(tǒng)才說“有”生死。但一般眾生都是依照世間的邏輯理解世界，所以本來作為出世間法的“如來藏”一旦進入日常語言系統(tǒng)就容易被名詞化，被誤解為有實際指稱對象的概念。

　　或許正是意識到這種危險性，同為如來藏系經(jīng)典的《不增不減經(jīng)》在論及“如來藏”時，將“一法界”中“法身”與“眾生界”的關系性定義為“如來藏”，從而將《勝鬘經(jīng)》中“如來藏”之“有”，轉(zhuǎn)換為“一法界”中“法身”與“眾生界”之“有”。按該經(jīng)的說法，“不離眾生界而有法身，不離法身而有眾生。眾生界即法身，法身即眾生界”(26)。作為不與煩惱“眾生”直接關聯(lián)的中性概念的“一法界”與《般若經(jīng)》的“一如”概念相當，比之“如來藏”更具普遍性。而本來作為“一法界”的一個側(cè)面的“法身”與“眾生界”被單獨規(guī)定，就意味著這些概念已經(jīng)進入日常語言系統(tǒng)，所以可以用世間的“有無”邏輯來理解。但卻不能用同樣的邏輯去定義作為出世間法的“一法界”。

　　關于《大乘起信論》，織田認為有兩點值得特別注意：一是在說“如來藏”的同時說“阿賴耶識”，但又以微妙的表現(xiàn)而使二者不相互沖突;二是對《大乘起信論》的特別性，特別是《大乘起信論》與《攝大乘論》以及《寶性論》的不同，當時中國地論宗的學者并沒有正確的認識。在印度佛教中，“如來藏”與現(xiàn)象界的關系并不是“由如來藏生起萬法”，而是“依如來藏而有萬法”，即“如來藏”不是諸法之因，“如來藏”與諸法是共時性的關系。而在中國，由于地論學者不了解印度佛教發(fā)展的內(nèi)在邏輯，錯誤地將“如來藏”與“阿賴耶識”等同起來，將“如來藏”與諸法的關系視為通時性的關系。關于“如來藏”的理解，法藏與凈影寺慧遠的不同，在于法藏不是從“生成論”而是從“不二論”的立場來理解“如來藏”與現(xiàn)象界之間的關系。特別是法藏在后期放棄“如來藏不守自性”的說法而改為“如來藏隨緣所成”，反映了法藏向印度佛教的“如來藏”義的回歸。這一點從法藏的“空如來藏，不空如來藏”等說法中也得到印證。在后來的華嚴思想家如澄觀那里也可以看到相近的表述。這說明在中國佛教學界，“如來藏”并沒有脫離“空”思想而成為“基體”(27)。

　　三、關于松本的“基體”說的批判

　　對松本提出的“基體說”，日本學者大都持否定態(tài)度。在梵文典籍中并沒有dhatu-vada一詞，這一梵文是松本自己造出來的。松本提出“基體說”的用意，就是為了說明原始佛教的根本原理是緣起說和無我說，而如來藏等“基體說”是非佛教。但首先值得推敲的是把佛教分為“正確的佛教”與“偽佛教”是否妥當?單純的“正”“偽”二分的模式看起來簡單明快，但卻忽略了佛教作為一種思想形態(tài)在歷史發(fā)展過程

　　中呈現(xiàn)出的復雜性。實際上嚴格地說，在佛教發(fā)展的歷史進程中，從來沒有一種純粹的“正確的佛教存在”，即使在最早期的佛教經(jīng)典中，也可以發(fā)現(xiàn)許多相互矛盾之處，當然，我們可以追求佛教的核心思想，但佛教的核心思想實際上是很復雜很曖昧的問題，其中的一個重要原因是原始佛教對于絕對真理的觀念、形而上學的討論一直持拒斥和批判態(tài)度，象著名的毒箭比喻所表明的那樣。

　　但佛教的這種立場，即對于世界是有限還是無限，阿特曼存在不存在等采取拒絕回答的“無記”的立場帶來了佛教“不安定”的特質(zhì)。末木以原始佛教的“非我說”向“無我說”的轉(zhuǎn)變來說明這一現(xiàn)象(28)。原始佛教的核心思想之一是“非我說”而不是“無我說”，即佛教并不是否定作為“我”的阿特曼的存在，而是反對將不是“我”的要素誤認為“我”而加以執(zhí)著。關于“我”的議論被看成是無關乎生死解脫的形而上學的問題被排斥在思考的范圍之外。但“我”的問題關涉人的輪回解脫等根本大事，任何宗教都是不能繞過去的。佛教為了堅持緣起論的基本立場或凸現(xiàn)與其他宗教的區(qū)別，需要將自己關于“我”的立場概念化和理論化，而這就是“無我說”。

　　對“我”的否定看起來帶來了理論的明晰性和徹底性，但被否定的“我”就像幽靈纏繞著佛教，使得佛教在理論展開方面，隨時可能向兩個相反的方向搖擺，即或者走向某種意義上承認“我”的“有”論，或走向徹底否定一切的虛無主義。佛教強調(diào)遠離斷常二見的中道，從另一種意義上說，恰恰說明佛教因為否定基體的存在而時刻有著流入常見或斷見的危險。

　　隨著釋迦入滅之后佛陀崇拜的發(fā)展，出現(xiàn)承認佛陀的常住性的現(xiàn)實需要，如果徹底把“我”排斥在思考范圍之外，佛陀崇拜就不可能成立，佛教教團的存在和發(fā)展就會出現(xiàn)危機。但如果承認“我”的存在，就與原始佛教的“非我說”相矛盾。這種“有我”論與“無我”論之間張力的存在，以及佛教對這一問題存而不論，即對形而上學的問題拒絕回答的立場，與康德的純粹理性的辯證法相似，是佛教合理主義的表征。但隨著大乘佛教的出現(xiàn)和發(fā)展，雖然佛教思想家一直堅持緣起說和“非我”的理念，但承認佛陀常住的立場逐漸成為主流。

　　大乘佛教的“空”的思想的發(fā)展軌跡也與此類似。“空”是對永恒不變的“基體”的否定，在這一點上它承繼了“無我”的傳統(tǒng)，但以“空”定義“基體”的否定，“空”的概念自身又有可能成為新的“基體”。中期大乘經(jīng)典圍繞“空”的概念的不同解釋，就反映了“空”思想發(fā)展的這種復雜性。

　　問題是如何看待和評價大乘佛教這種“非我”與“我”之間的理論張力，如何看待大乘佛教“空”的邏輯之外的“有”的邏輯。

　　四、關于佛教中的“有”的邏輯

　　批判佛教論者對如來藏思想的批判，集中在如來藏思想的“有”的邏輯上，即“一切眾生皆有如來藏”或“一切眾生皆有佛性”的“有”就表示一種實體或根源性存在，就是“基體說”，而這種“有”的邏輯是與原始佛教“空”的邏輯是相矛盾、相對立的。

　　對此，末木文美士教授首先對此提出質(zhì)疑，末木指出，從世界范圍的宗教來看，除佛教之外的幾乎所有宗教都承認有某種基體，而佛教在其發(fā)展過程中也有這樣的傾向，這是否說明“基體”的構(gòu)想反映了人類思維的某種基本特征或普遍的宗教信仰心理呢?如果承認這一點，我們就不是簡單地用“正確佛教”或“偽佛教”的二分法來全面否定佛教中“有”的邏輯，而是首先客觀地辨析其內(nèi)容，找出佛教思想演變的內(nèi)在規(guī)律(29)。

　　據(jù)末木教授分析，佛教思想雖然也有“基體”說的傾向或某些特征，但在對“基體”的規(guī)定方面，“基體”的絕對性的特征相對被弱化，表現(xiàn)出相當明顯的流動性或不穩(wěn)定性。與其他宗教相比較，這一特征就更加明顯。例如阿彌陀佛作為絕對神的性格遠遠弱于基督教的神，而密教中大日如來的泛神論的性格也與婆羅門教的梵天的絕對性有很大不同。大乘佛教中的“有”在某種程度具有“基體”的性格的同時，常常又回到“空”，即大乘佛教的“有”在傾向于“基體”時似乎總是受到“空”思想的牽制或制約，宣傳者似乎總不是那么理直氣壯。佛教最終要昭示給人類的真理或世界的真實圖景，似乎就是存在的不穩(wěn)定性。東亞地區(qū)的佛教雖然在外在形式上千差萬別，但在理論構(gòu)造的不安定性可以說是一以貫之的。這可以說是整個東亞地區(qū)佛教的共同特征。

　　最近，末木在論述佛教的本土化問題時，進一步對這一問題做了闡釋(30)。即無論在印度，中國還是日本，佛教的發(fā)展似乎有一個相似的軌跡，即最初艱難地從傳統(tǒng)思想的壁壘中沖出，在既有的文化體系中扎根，而后是大規(guī)模的發(fā)展，勢頭甚至壓倒本土的傳統(tǒng)思想，但最終佛教思想都不可避免地衰微下去，從社會思想界的主流退居邊緣。佛教理論中“空”與“有”的張力，為佛教在不同文化系統(tǒng)中傳播預設了理論空間，提供了多種選擇的可能，從而為佛教在東亞、東南亞地區(qū)的廣泛傳播創(chuàng)造了條件，但同時佛教的否定性、批判性和不穩(wěn)定性的特質(zhì)，又使佛教不能提供為特定制度的合理性進行理論論證的思想資源，難以承載相應的社會功能和歷史擔當，這是佛教在其發(fā)源地印度消亡、在中國將主流文化的地位讓于宋明理學、在日本讓于神道教的內(nèi)在原因。佛教似乎是在起到激活當?shù)氐谋就廖幕瑸槠涮峁┝朔妒睫D(zhuǎn)換的理論能量的作用之后，就完成了其歷史使命。

　　從這個意義上講，我們即使承認將“緣起”或“空”視為“正確的佛教”，也要對其理論的得失和在文化發(fā)展史上的作用進行客觀的分析。而被批判佛教者視為“非佛教”的“如來藏”思想等，從宗教思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯和佛教教團發(fā)展的客觀需要看，都有其出現(xiàn)的歷史必然性和某種合理性，不能完全抹殺。

　　與末木主要從思想史的角度對佛教的“有”的邏輯所做分析不同，織田顯祐教授在《大乘佛教中的‘有’的邏輯》(31)一文中，對《涅槃經(jīng)》、《勝鬘經(jīng)》中的“有如來藏”中的“有”做了辨析，即如來藏是就煩惱眾生而言的。其實質(zhì)與《般若經(jīng)》中所說的作為全存在的“一如”或“空性”并無不同。但如果一味講“空”，作為生活在世俗邏輯世界的眾生就容易走向惡取空，即否定眾生作為如來的本然狀態(tài)的存在，為救此弊，故順應世俗邏輯而談“有”，但此處的“有”與通常邏輯中的“有無”之“有”是完全不同的。借用唯識的說法，前者為“勝義有”，后者為“世俗有”。但這種“有”的概念一旦提出就隱含著一種危險，即將作為描述性的形容詞的“如來藏”概念名詞化、將“如來藏”實體化。這可以說是一切“勝義”在世俗邏輯中難以避免的命運。因此，《不增不減經(jīng)》中，“有如來藏”的說法就消失了，取而代之的是從一法界中法身與眾生界的關系性入手定義如來藏，就是強調(diào)眾生“是如來藏”而非“有如來藏”。五、關于中國佛教與日本佛教的“本覺”概念

　　“批判佛教”的批判對象之一就是“本覺”思想。袴谷所說的“本覺”思想，按照他本人的定義，“即認為一切法的根底存在一作為‘體’或‘真如’的‘本覺’(根源性覺悟)，在‘本覺’之中包含一切現(xiàn)象的存在”(32)。“本覺”概念最初出現(xiàn)于中國大乘經(jīng)典《大乘起信論》，指眾生本質(zhì)上與佛沒有不同，都是覺悟的，只是被煩惱所纏而表現(xiàn)出“不覺”的狀態(tài)。通過修行達到“始覺”，也就顯現(xiàn)出“本覺”。日本的天臺宗發(fā)展了“本覺”的思想，主張現(xiàn)象世界就是本體世界，煩惱眾生不僅是具有成佛的可能性而且是原本就是覺悟的佛，這種理念被稱為“天臺本覺思想”。因為袴谷關于“本覺”的定義既不同于《大乘起信論》也不同于日本的天臺宗，所以禱谷在此基礎上展開的一系列論述，在其他學者看來就像是自言自語，沒有對話的基礎?；ㄒ俺涞澜淌凇⒐鸾B隆教授等對袴谷

　　的批判，就是首先從袴谷關于“本覺”的定義開始的。

　　《周刊佛教時報》關于“日本佛教與本覺思想”的專輯中，各位學者對“本覺”的內(nèi)涵的規(guī)定是有很大歧異的。如津田真一稱“本覺思想是對無明的世界及輪回世界凡夫愛欲的、生的‘現(xiàn)實’，也如同對佛的覺悟的世界一樣完全地、根源性地加以肯定”(33)。這一定義，如同袴谷的定義一樣，將“本覺”完全視為一個哲學概念，抽象掉了這一概念的思想史內(nèi)涵。這種意義上的“本覺”概念可以說是作者本人基于個人的哲學理念而獨創(chuàng)的概念。而大久保良峻則云“不用說，本覺思想是日本中世的天臺宗、所謂中古天臺宣揚的思想。只有以此為基準理解本覺思想才是妥當?shù)?rdquo;(34)?；ㄒ俺涞澜淌诘热毡咎炫_宗的研究者幾乎都是從這個意義上理解“本覺”概念的。而松本教授則干脆認為“本覺思想”概念內(nèi)涵模糊，歧義紛呈，不適合進行嚴肅的學問論爭，應該用“如來藏思想”取而代之(35)。

　　末木教授意識到這一點，對“本覺”概念的歷史和哲學內(nèi)涵進行了類型化分析，在《巖波佛教辭典》第二版中稱“狹義的(本覺思想)是日本中古天臺的一種思潮，也稱‘天臺本覺思想’。其基本特征，是肯定原本在佛教中被否定的世俗的人間的存在方式、而對現(xiàn)象世界整體上絕對肯定，進而否定修行的必要性。廣義的(本覺思想)則泛指以‘本覺’為關鍵詞的中國、日本佛教的各種思潮”(36)。在《本覺思想的定義與類型》(37)一文中，末木還結(jié)合日本近代天臺思想研究史，指出“本覺”概念在使用上一開始就存在混亂，特別是島地大等教授曾試圖以“本覺”“始覺”概念概括一切佛教的思想，并視“本覺”高于“始覺”。這種對“本覺”概念的擴大解釋和運用，客觀上為袴谷等對“本覺”思想的批判提供了口實。

　　末木還特別指出，在日本佛教特別是中世天臺思想體系中，“本覺”與“始覺”是對立的概念，在本覺門中，凡夫的狀態(tài)被認為是覺悟的狀態(tài)，在極端的情況下修行的必要性被否定。而在《大乘起信論》中，“本覺”既是覺悟的內(nèi)在本質(zhì)，又是修行所要達到的目標，從“不覺”到“本覺”的修行過程就是“始覺”。在中國佛教中“本覺”的觀念與要不要修行沒有直接關系。

　　花野在《本覺思想與本跡思想》一文中，從實相論的發(fā)展的角度分析了從中國的天臺宗“本覺思想”到日本中古天臺“本覺思想”發(fā)展的軌跡。中國佛教的本覺思想雖然都肯定包括眾生在內(nèi)的現(xiàn)象世界的絕對性，但《起信論》的“本覺”屬于“如來藏”緣起論的范疇，而天臺智者大師的“本覺”則是立足于空思想的實相論的概念。在智者大師那里，雖然從教理上說凡圣平等，但在現(xiàn)實中凡圣又有差別，故有“六即”之說。而中國天臺思想傳入日本以后，日本天臺宗為了對抗真言宗的即身成佛論，逐漸降低了成佛的門檻，“名字即成佛論”、“理即成佛論”成為日本天臺宗成佛論的主流。在佛身論方面，為了對抗真言宗的大日如來常住，日本天臺宗提出“自然覺了佛”即“本覺佛”的概念，強調(diào)佛身的本覺即眾生的本覺?？梢娙毡咎炫_本覺思想是在繼承中國天臺的實相論的基礎上，為適應日本的文化背景以及對抗當時勢力日熾的真言宗而發(fā)展起來的思想。袴谷的問題在于將如來藏緣起的“本覺”與實相論的“本覺”混雜在一起，從而使“本覺思想”的討論失去了共有的平臺，從而引起學問上的混亂。

　　六、關于佛教研究方法論問題

　　批判佛教論者的研究出發(fā)點之一是方法論上的追求。松本在其著作《緣起與空》的第一篇論文的開頭，就其撰述意圖開明宗義地說，“第一是為了對抗客觀主義的學問論，所謂客觀主義的學問論，即認為學問是客觀的，對研究對象不需要做最終的價值判斷”(38)。這種客觀主義的學問在文獻學的研究中經(jīng)常看到，即認為通過原始文本的正確解讀就可以把握研究對象的終極真實。

　　末木在《亞洲視野中的日本佛教》一文中，首先肯定了松本對客觀主義學問論的批判。近年的文獻學研究成果也否定了單純通過文獻的客觀研究就能復原佛教的本來面貌的樂觀主義。如歷來被認為是最原始的“緣起說”和“無我說”實際上也是后世的創(chuàng)作，而且這些學說與耆那教極端相似。所以什么是釋迦真正的說法，實際上難以有定準。桂紹隆在《對袴谷松本對佛教理解的若干異義》一文中也提出，釋迦的時代還沒有錄音機，所以極端而言，釋迦到底說了那些法，我們永遠無從知曉。我們所能知道的只是部派佛教對佛的教說的傳承，當然其中肯定包含了各部派自己的解釋或篡改。所以只是依靠文獻學的方法，我們不可能知道佛陀的說法內(nèi)容，要推究原始佛教的要義，只能通過思想史的方法進行合乎邏輯的推理。

　　雖然末木文美士、桂紹隆和花野充道等在反對客觀主義學問論方面與松本等“批判佛教”者并無二致，但他們之間仍然有根本的不同。這種不同主要表現(xiàn)在兩個方面。其一是我們雖然否認有一種在我們的解釋之外的純粹的客觀的佛教，但這是否意味沒有客觀普遍的真理，意味著佛教是一種虛無主義?其二我們在指出客觀主義學問的局限時，如何在學術(shù)研究中把握客觀性與主體性的平衡?關于這兩個問題的分歧，實際上也決定了以上學者與批判佛教論者在佛學觀方面的根本不同。

　　松本在2001年第10界日本佛教研究會上發(fā)表的題為“關于批判佛教的幾點說明”的演講中，聲稱“到底存在正確的佛教嗎?我認為所謂正確的佛教從來就沒有存在過。即使釋尊那里也可以說不存在。在釋尊那里只是感知到了一些關于正確佛教的理念而已，而這些理念并沒有現(xiàn)實化。也就是說正確的佛教在現(xiàn)實中從來沒有存在過”。松本接著聲稱“雖然如此，‘佛教徒’一直努力將釋尊的理念現(xiàn)實化，表明自己對正確佛教的見解……。首先需要意識到這些見解基本上都是一種誤解，而‘佛教徒’的義務就是在覺悟到自己的理解是一種誤解的前提下探求‘佛教是什么’、說明自己對正確佛教的見解。(39)”即批判佛教的含義是“只有批判的才是佛教”，而如果將批判的精神進行到底的話，批判佛教必將是對佛教自身進行批判、是對佛教的徹底解構(gòu)。其結(jié)果就是包括釋尊在內(nèi)的歷代的祖師的思想都變成一種“誤解”，而佛教的歷史遂變成一連串“誤解”的連續(xù)。袴谷也表明了與松本相似的看法，“如果主張在釋尊成道的菩提樹下有‘正確佛教’、或主張只有回歸釋尊才是正確的話，這充其量是‘場所佛教’，決不是‘批判佛教’。‘正確的佛教’只能是通過我們對釋尊‘正法’的論爭在未來創(chuàng)造出來的思想。不用說也不存在既成的‘批判佛教’(40)”。即“批判佛教”的最終結(jié)局是“批判佛教”自身也不復存在，存在的只是“批判”!

　　對于松本的說法，花野充道教授尖銳地指出，松本是在自己心中先有一種關于“正確佛教”的信念，然后再以這種信念為標準去觀照歷史中的佛教從而得出所謂正確佛教不存在的結(jié)論。如果從自己的信念出發(fā)，認定佛教的某些教義如“緣起”、“空”等是真正的佛教，則很自然地會得出結(jié)論，有“非空”傾向的思想如來藏、唯識、密教、禪宗等不是佛教。但這種先有某種價值判斷、再以此剪裁歷史的研究方法，恰恰是舊的宗學的研究方法。這種基于個人的宗教信念和主觀的價值判斷的“批判佛教”是把本來應該作為一種方法的“批判”錯認為了研究的目的，把客觀的研究反倒當成了確立自己的主觀信仰的手段，所以“批判佛教”與其說是傳統(tǒng)意義上的研究，不如說是一種宣揚自己的佛教信念的新宗學。而如果從思想史的立場來審視和把握佛教，如來藏、唯識、密教、禪宗等都是原始佛教合乎邏輯的發(fā)展，它們或從佛性論、或從修證論、或從佛身論等方面豐富了佛教的思想。花野充道教授指出，宗學的研究，文獻學的研究，思想史的研究各有其不同的價值取向和研究規(guī)范，

　　故此，宣傳特定信仰的啟蒙書，基于特定理念的佛教論，從特定立場出發(fā)的現(xiàn)代文明批判論必須與主體性的實證的學術(shù)研究分開。如果把這些具有不同規(guī)范和旨趣的研究混雜在一起，就會在學術(shù)研究中引起混亂。

　　桂紹隆在反駁袴谷的觀點時指出，首先，袴谷的說法是自相矛盾的，如果說沒有所謂“正確的佛教”，袴谷所說的“釋迦的‘正法’”又是什么?既然說可以通過論爭來確認“正法”，其前提難道不是承認“正確的佛教”的存在嗎?其次，袴谷、松本雖然否認“正確佛教”的存在，但實際上從其上下文的邏輯來看，他們是將佛陀覺悟的一瞬間看作“正確的佛教”，而之后的佛教史則全是一部墮落的歷史。這可以說是個人信仰的宣言書，而不能說是嚴肅的學術(shù)研究(41)。

　　“批判佛教”論者與批判者的分歧最終歸結(jié)為關于什么是學術(shù)的問題。最早指出“批判佛教”的非學術(shù)性的是高崎直道教授。他在《最近十年的佛教學》一文中指出，“批判佛教”可以成為宗派成立的根據(jù)，但不是宗教研究的目的。如來藏不是佛教等宣言式的論點雖然驚世駭俗，但不能成為具有公共性的學術(shù)性話題。與松本史郎、袴谷憲昭一起供職于駒澤大學佛教學部的吉津宜英教授也指出，作為研究方法的“批判”，并不意味著對文獻進行價值先行的主觀性的研究，恰恰相反，只有在對文獻進行價值中立的、客觀的解讀的基礎上進行主體的研究，才是真正“批判的”研究。

　　注釋：

　?、佟队《葘W佛教學研究》35卷，《緣起與空》第1-4頁。

　?、凇恶x澤大學佛教學部紀要》678號。

　?、鄞蟛爻霭嫔?，1989年。

　?、艽蟛爻霭嫔?，1990年。

　　⑤《佛教學》36號。

　?、尴耐拇髮W出版社，1997年。

　?、叽蟛爻霭嫔?，1992年。

　　⑧大藏出版社，1998年。

　?、岽蟛爻霭嫔纾?994年。

　?、獯蟛爻霭嫔纾?000年。

　　(11)大藏出版社，1992年。