試論近代中國知識轉(zhuǎn)型背景下的“命學(xué)”

來源：職稱成果咨詢網(wǎng)作者：職稱論文發(fā)表時間：2014-09-25 10:40

　　關(guān)鍵字：文史藝術(shù)職稱論文,命運(yùn),思考

　　在中國，關(guān)于命運(yùn)的思考自古有之，與此相關(guān)的學(xué)問也一直存在，所謂“命學(xué)”(命理、命相之學(xué))不絕如縷。廣義上講，這一學(xué)問是有“學(xué)”有“術(shù)”或有“道”有“器”的。“學(xué)”或“道”是關(guān)于命運(yùn)的各種思考與解說，在儒家、道家、佛家學(xué)說中，特別是在儒學(xué)第二期的理學(xué)中占有重要的一席之地;“術(shù)”或“器”是它的操作層面，其文獻(xiàn)大多存在于子部的術(shù)數(shù)類書中，大致以預(yù)測為主，主要體現(xiàn)在占卜、算卦等具體行為上。狹義而言，“命學(xué)”僅指體現(xiàn)在術(shù)數(shù)類書中，以預(yù)測為主的“學(xué)問”。到了清末民初知識轉(zhuǎn)型時代，有關(guān)命運(yùn)的“學(xué)”的思考仍有一些空間，被分化在西式近代學(xué)科的不同領(lǐng)域中;而“術(shù)”在新的時代環(huán)境和近代分科體系下幾無生存空間。這樣一種狀態(tài)，無疑使得“命學(xué)”被邊緣化。由此所帶來的變化，不僅是部分讀書人生存軌跡的改變，而且關(guān)聯(lián)到近代中國知識分子的命運(yùn)思考和與此相關(guān)的個體行為的轉(zhuǎn)變。所以，研究知識轉(zhuǎn)型視野下“命學(xué)”的邊緣化問題，學(xué)術(shù)意義頗大。

　　一、知識轉(zhuǎn)型的時代語境

　　總體而言，在古代中國，讀書人的精神狀態(tài)是身心家國一體，講求為學(xué)和為人的統(tǒng)一，立言、立功、立德三位一體，最高境界為立德。這樣，修身、齊家、治國、平天下與讀書為學(xué)融為一體，并無明顯的矛盾沖突。因此，讀書人對命運(yùn)問題的思考和舉措也融入為學(xué)與為人的統(tǒng)一中，“命學(xué)”作為一種知識形態(tài)，是很自然的存在的。無論是作為形而上的儒、道、釋各家命運(yùn)學(xué)說，還是作為形而下的占卜、算卦等命運(yùn)預(yù)測行為，都在讀書人的生活視野中常態(tài)存在，甚至成為他們?nèi)粘Ｐ摒B(yǎng)的一部分。而且“命學(xué)”的形而上與形而下在他們那里是協(xié)調(diào)一致的，理學(xué)家可以在探究命、運(yùn)、性、情等觀念的同時，在生活實踐中進(jìn)行著占卜、算卦等預(yù)測活動。

　　這樣的情形到清末民初知識轉(zhuǎn)型時期發(fā)生了巨變。隨著讀書人在身份上向近代知識分子的轉(zhuǎn)變，其所認(rèn)同和服膺的價值標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生變化，“命學(xué)”也就無法保持過去的那種地位，而不得不邊緣化了。當(dāng)然，這樣的變化離不開知識轉(zhuǎn)型的時代語境。

　　所謂知識轉(zhuǎn)型，是指知識體系發(fā)生變化，即知識內(nèi)容的更新和表現(xiàn)形態(tài)的改變。在中國，應(yīng)指中國固有的知識體系發(fā)生變化，即向西方近代知識體系接近和轉(zhuǎn)變，其核心是學(xué)術(shù)體系的變化，也有學(xué)者稱之為學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型。一般說來，清末民初是中國的知識轉(zhuǎn)型時期，其核心是中國古典學(xué)術(shù)形態(tài)向西方式的近代形態(tài)的轉(zhuǎn)換，即由經(jīng)、史、子、集四部之學(xué)向文、理、法、商、農(nóng)、工、醫(yī)七科之學(xué)的轉(zhuǎn)換。這一轉(zhuǎn)換大體經(jīng)過20年左右的時間，即從1898年之后到1919年前后(戊戌變法到五四新文化運(yùn)動期間)，經(jīng)清末、民初兩代人的努力而完成。這樣，中國學(xué)術(shù)從古典形態(tài)走出，進(jìn)入到近代形態(tài)，直到今天，已形成新的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。

　　知識轉(zhuǎn)型之所以出現(xiàn)，時代的劇變當(dāng)然是主要因素。近代的中國，內(nèi)憂外患不絕，尤其是外來勢力的沖擊，李鴻章所謂的“三千年一大變局”，曾紀(jì)澤所謂的“五千年來未有之創(chuàng)局”，無疑都反映了外來沖擊對中國社會所造成的巨大震動。震動之下，各方面都在發(fā)生或隱或顯的變化，知識體系也不例外。在知識體系的變化中，西學(xué)成為觸媒。

　　盡管在明末清初時，西學(xué)在中國就有一定程度的傳播，但傳播的范圍和內(nèi)容十分有限，未能改變中國絕大多數(shù)讀書人原有的知識結(jié)構(gòu)。不過鴉片戰(zhàn)爭后，這種情勢發(fā)生了根本的變化。一方面西學(xué)的傳播力度急劇增大，另一方面部分中國讀書人開始認(rèn)真審視中西兩種文化，探尋西方文化的進(jìn)步意義，學(xué)習(xí)西學(xué)以自強(qiáng)。特別是甲午戰(zhàn)爭以后和戊戌變法期間，讀書人對西學(xué)有了普遍性的反應(yīng)，開始自覺接受和引進(jìn)西學(xué)。作為一種與中國傳統(tǒng)文化不同的異質(zhì)文化，西學(xué)的大規(guī)模引入和被適度接納，使得傳統(tǒng)中學(xué)的知識結(jié)構(gòu)體系和發(fā)展趨向發(fā)生了歷史性的變革，導(dǎo)致新的知識體系和學(xué)科分類的出現(xiàn)。

　　所謂新的知識體系和學(xué)科分類，是指西方近代所形成的知識體系和學(xué)科分類。19世紀(jì)七八十年代的洋務(wù)運(yùn)動時期，學(xué)術(shù)分科觀念已開始為一些中國讀書人所了解和接受，如鄭觀應(yīng)在1884年所作的《考試》一文中開篇即云：“泰西取士之法設(shè)有數(shù)科，無不先通文理算學(xué)，而后聽其所好，各專一藝。武重于文，水師又重于陸路”①。這顯示鄭氏不僅對西方學(xué)術(shù)分科觀念深有了解，而且還接受了西方“各專一藝”的分科觀念及其分科立學(xué)的原則，所以他在提出改革科舉考試的方案時，即主張?？嘉鲗W(xué)。甲午戰(zhàn)爭之后，隨著西書翻譯的增多和西學(xué)傳播規(guī)模的擴(kuò)大，西方近代學(xué)術(shù)分科觀念為越來越多的中國讀書人所了解和接受。他們開始突破中國固有的“經(jīng)、史、子、集”分類法，用西方知識觀念解析中國傳統(tǒng)學(xué)問，如嚴(yán)復(fù)在將《天演論》、《群學(xué)肄言》、《社會通詮》、《穆勒名學(xué)》等西方社會科學(xué)著作譯介給國人時，常通過序文、凡例、按語、夾注等形式不斷援引中學(xué)內(nèi)容，與所述西學(xué)比較、對照、印證，在《天演論·自序》中，他便有這樣的論斷：“及觀西人名學(xué)，則見其于格物致知之事，有內(nèi)籀之術(shù)焉，有外籀之術(shù)焉。……乃推卷起曰：有是哉，是固吾《易》、《春秋》之學(xué)也。遷所謂本隱之顯者，外籀也;所謂推見至隱者，內(nèi)籀也”②。嚴(yán)復(fù)的這類論述，在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生較大反響，章太炎、劉師培、梁啟超、王國維等學(xué)術(shù)大家皆循此路徑做了不少交融中西學(xué)術(shù)的工作，用西方近代學(xué)科分類標(biāo)準(zhǔn)來匯通中西學(xué)術(shù)，嘗試構(gòu)建中國自己的、新的知識系統(tǒng)，如劉師培在《周末學(xué)術(shù)史序》中，即借用已接受的近代西方分科觀念來反觀中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，將周末學(xué)術(shù)分為心理學(xué)、倫理學(xué)、論理學(xué)、社會學(xué)、宗教學(xué)、政法學(xué)、計學(xué)、兵學(xué)、教育學(xué)、理科學(xué)、哲理學(xué)、術(shù)數(shù)學(xué)、文字學(xué)、工藝學(xué)、法律學(xué)、文章學(xué)等十六類③。這樣，中國固有的經(jīng)史之學(xué)便被配置到了西方近代學(xué)科體系及知識系統(tǒng)中。

　　當(dāng)然，新的學(xué)科體系和知識系統(tǒng)僅靠部分學(xué)者的呼吁是建立不起來的，還需要充分的制度保障來為其開辟通路。在這方面，新式學(xué)堂的設(shè)立和新學(xué)制的實施，起到關(guān)鍵作用。出于自強(qiáng)和變革的需要，洋務(wù)運(yùn)動時期已有一些新學(xué)堂陸續(xù)設(shè)立，戊戌變法期間又開始設(shè)立中國第一所大學(xué)堂——京師大學(xué)堂。顯然，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、史學(xué)、諸子學(xué)、詞章學(xué)等已不適用于這些新式學(xué)堂，于是這些學(xué)堂紛紛按照西方的分科立學(xué)原則和分科治學(xué)觀念設(shè)置課程。漸漸地，不僅新式學(xué)堂如此，傳統(tǒng)的書院也開始分齋設(shè)學(xué)、分齋治學(xué)，變革舊課程，開辟新科目。這種形勢的發(fā)展，最終促成了新學(xué)制的誕生。新學(xué)制以效法歐美的日本學(xué)校課程設(shè)置為藍(lán)本，把中國固有的以“經(jīng)、史、子、集”為代表的“四部之學(xué)”，最終轉(zhuǎn)向包括“文、理、法、商、農(nóng)、工、醫(yī)”在內(nèi)的“七科之學(xué)”。從此，中國學(xué)術(shù)按照這一分科體系走上新的發(fā)展道路。直到五四新文化運(yùn)動期間，以北京大學(xué)為代表的現(xiàn)代大學(xué)體制建立、各類西式分科基本固化以及用“整理國故”方式研究傳統(tǒng)學(xué)問成為共識，中國近代學(xué)術(shù)才算真正建立起來。

　　在知識體系轉(zhuǎn)型的同時，讀書人的身份也在發(fā)生著變化，即從“士”轉(zhuǎn)換為“知識分子”。在傳統(tǒng)中國社會里，讀書人處在士、農(nóng)、工、商社會序列的首位，有著不可替代的作用。但在清末社會變革中，伴隨著近代教育制度的建立，則為古老的科舉制的廢除，而科舉制廢除的直接后果就是作為四民之首的“士”受到極大沖擊，并造成士、農(nóng)、工、商四大社會群體為基本要素的傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的解體。因為“廢科舉興學(xué)堂的直接社會意義就是從根本上改變了人的上升性社會變動取向，切斷了‘士’的社會來源”，于是“士”逐漸成了一個歷史范疇，代替它的是近代教育制度培養(yǎng)出的知識分子，“士的逐漸消失和知識分子社群的出現(xiàn)是中國近代社會區(qū)別于傳統(tǒng)社會的最主要特征之一”⑤。作為能在社會上自由流動的群體，知識分子的構(gòu)成和社會功能自然與士有很大不同，他們不再是官吏基本來源的四民之首，不再承擔(dān)著廣泛的社會教化功能以及治國平天下的政治責(zé)任，而是成為社會生活中不可缺少的各方面專業(yè)人才，以一己之專業(yè)素養(yǎng)貢獻(xiàn)于社會，即由于身份和功能的變化，他們大多不再是知識系統(tǒng)里的“通人”，而成了不同領(lǐng)域的“專家”。士之“通人”之學(xué)所講求的修身與治學(xué)融為一體，在知識分子的“專家”之學(xué)里越來越?jīng)]有市場，中國固有的修身與治學(xué)一體的觀念逐漸轉(zhuǎn)換為二者分離。

　　也就是說，清末民初知識轉(zhuǎn)型時代，新興的知識分子大都由“通人”轉(zhuǎn)換為“專家”，求學(xué)和治學(xué)成為一種職業(yè)行為，不僅與修身養(yǎng)性關(guān)聯(lián)不大，甚至與治國平天下也漸趨分離。這當(dāng)然與近代西方知識形態(tài)和價值標(biāo)準(zhǔn)漸趨主導(dǎo)密不可分。于是理性上傾向西方成為較普遍的現(xiàn)象，而在感性上、在生活實踐中，并非可以徹底理性化，中國傳統(tǒng)的因素仍大量保留。理性認(rèn)識和感性實踐的矛盾，使得一些知識分子對命運(yùn)的理性思考和具體實踐產(chǎn)生分離，“命學(xué)”因此也無法保持過去的完整性，只能步向邊緣。

　　二、知識分類和“命學(xué)”的邊緣化

　　在古代中國，有關(guān)“命運(yùn)”的思考和論爭從未停止過。從先秦諸子百家到清代儒者，歷朝歷代的讀書人無不留下思索和實踐的記錄，并以各種面貌呈現(xiàn)出來，進(jìn)入中國固有的知識系統(tǒng)中。

　　中國固有的知識系統(tǒng)形成甚早，應(yīng)是在雅斯貝斯所言的“軸心時代”的春秋戰(zhàn)國之際，而對此系統(tǒng)予以分類或分科亦應(yīng)是同步進(jìn)行的事情，至少在漢代已趨完善，具體體現(xiàn)在作為知識之總括的典籍分類上。西漢末，劉向、劉歆父子所編之《七略》，已然是頗為專門的典籍分類目錄。《七略》由《輯略》、《六藝略》、《諸子略》、《詩賦略》、《兵書略》、《術(shù)數(shù)略》、《方技略》組成，其中與廣義“命學(xué)”相關(guān)的思想和知識分布在《六藝略》所包含的《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》、《論語》等典籍里和《諸子略》所包含的儒家、道家、陰陽家、法家、墨家等諸子學(xué)說中，甚至在《詩賦略》中的“屈原賦之屬”等詩賦中也有鮮明體現(xiàn)。而與狹義“命學(xué)”相關(guān)的知識集中在《術(shù)數(shù)略》的五行、蓍龜、雜占等類別中，這幾類是《術(shù)數(shù)略》的核心內(nèi)容。所以，研究中國“命學(xué)”的流變，術(shù)數(shù)類知識的變化和走向是考察的關(guān)鍵。應(yīng)該說，秦漢時期中國的知識系統(tǒng)已大致區(qū)分為形而上之“道”和形而下之“器”，這體現(xiàn)在《七略》的六部分科中⑤，六藝(即六經(jīng))和諸子的地位最高，顯示作為中國學(xué)術(shù)之源的六經(jīng)和六經(jīng)之支流的諸子，構(gòu)成了知識系統(tǒng)中的“道”，而術(shù)數(shù)、方技等類則為“器”，地位相對低下⑥。不過盡管如此，《術(shù)數(shù)略》畢竟為《七略》之一，相較后世，這已是術(shù)數(shù)類知識地位最高的時期了。相應(yīng)地，也可視作是“命學(xué)”地位最高的時期。

　　唐初修撰的《隋書·經(jīng)籍志》對先秦到唐初的典籍加以整理分類，建立起隋唐時期的學(xué)術(shù)分科體系和知識分類系統(tǒng)。在這一系統(tǒng)里，經(jīng)、史、子、集四部分類取代了漢代的《七略》分類，而且直到清代，四部分類始終被沿用。從“命學(xué)”的角度看，與廣義“命學(xué)”相關(guān)的知識和思想在經(jīng)、史、子、集四部中都有分布，而與狹義“命學(xué)”相關(guān)的歷數(shù)、五行之學(xué)則列于子部之下，即術(shù)數(shù)類知識從《七略》中的一大類，降為子部下的一小類。從“道”和“器”的角度看，有關(guān)形而上之“道”的知識在數(shù)量上急劇增長，反映在四部目錄中此類書籍的比重上升很快;與此相反，有關(guān)形而下之“器”的知識在數(shù)量上增長不快，成為目錄中的小類，地位自然也就降低了。這與重“道”不重“器”的觀念愈益強(qiáng)化密不可分，特別是在科舉取士的大背景下。在清代修纂《四庫全書》所形成的《四庫全書總目》中，四部分類得到極大完善，達(dá)到中國古代典籍分類的最高水平?！端膸烊珪偰俊防铮c廣義“命學(xué)”相關(guān)的知識和思想仍分散在經(jīng)、史、子、集四部當(dāng)中，而與狹義“命學(xué)”相關(guān)的知識則集中在子部的“術(shù)數(shù)類”中，包含“占候”、“相宅相墓”、“占卜”、“命書相書”、“陰陽五行”等子目。這一分法與《隋書·經(jīng)籍志》一脈相承，表明狹義命學(xué)”知識在典籍分類中的地位自唐以來沒有改變。紀(jì)昀在《四庫全書總目·子部總敘》中對子部知識體系的邏輯關(guān)系有所闡發(fā)，認(rèn)為“儒家”、“兵家”、“法家”、“農(nóng)家”、“醫(yī)家”、“天文算法”這六類“皆治世者所有事也”，在子部知識系統(tǒng)中最為重要，而“百家方技，或有益或無益，而其說久行，理難竟廢，故次以術(shù)數(shù);游藝亦學(xué)問之余事，一技入神，器或寓道，故次以藝術(shù)”。在他看來，這兩類知識，“皆小道之可觀者也”⑦。這番話透露出時人根深蒂固的道、器觀念，而且視術(shù)數(shù)類知識為“或有益或無益”，難下結(jié)論，僅以“其說久行，理難竟廢”為理由而列入子部。由此可見此類知識在時人心目中的地位，亦可見狹義“命學(xué)”的地位。

　　盡管《隋書·經(jīng)籍志》和《四庫全書總目》的分類、排序已說明了狹義“命學(xué)”頗為邊緣的地位，但畢竟“其說久行，理難竟廢”，還是在子部知識中堂皇存在。而到清末民初知識轉(zhuǎn)型之際，這種存在成了問題，成為被忽略或革除的對象。

　　近代中國的知識轉(zhuǎn)型是個復(fù)雜的過程，晚清時期知識界關(guān)于引入西學(xué)改良中學(xué)甚至改造中學(xué)的各種言說始終不絕，但真正落實到制度層面則是到了清末新政之時，體現(xiàn)在新學(xué)制的制定與實施上。1901年，清廷決定推行新政，并將廢科舉、興學(xué)堂作為其中的一項重要措施。制定和實施新式學(xué)堂章程，提到日程上來。經(jīng)張之洞等人的努力，在1903年終于制定出一系列新式學(xué)堂章程，并奏請清廷，以《奏定京師大學(xué)堂章程》、《欽定高等學(xué)堂章程》等為名公布實施，建構(gòu)了一套新式學(xué)制。這套學(xué)制規(guī)定大學(xué)堂分八科設(shè)學(xué)，即經(jīng)學(xué)科、政法科、文學(xué)科、醫(yī)科、格致科、農(nóng)科、工科、商科。從這八科下所分的具體學(xué)科門類來看，中國固有學(xué)術(shù)中的經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)等在經(jīng)學(xué)科和文學(xué)科中得到保存，引進(jìn)的各類西學(xué)在政法科、醫(yī)科、格致科、農(nóng)科、工科、商科中確定下來。于是，“中國以經(jīng)、史、子、集為骨架的‘四部之學(xué)’知識系統(tǒng)，被包容到以西方學(xué)科分類為主干之‘八科之學(xué)’的新知識系統(tǒng)之中”⑧。在這一新知識系統(tǒng)中，與“命學(xué)”相關(guān)的形而上層面的知識，因分散在固有的經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)中，故仍能在經(jīng)學(xué)科和文學(xué)科里占有一席之地。而子學(xué)遭到排斥，未作為一科列入，子學(xué)下的術(shù)數(shù)類知識也就無法進(jìn)入這一系統(tǒng)，從而導(dǎo)致狹義“命學(xué)”與新知識系統(tǒng)無緣。

　　張之洞的“八科分學(xué)”方案在中華民國建立后被修正。1913年初，教育部公布《大學(xué)令》、《大學(xué)規(guī)程》，對大學(xué)所設(shè)置的學(xué)科及其門類作了原則性規(guī)定，決定大學(xué)取消經(jīng)學(xué)科，分為文科、理科、法科、商科、農(nóng)科、工科、醫(yī)科等七科。從此，中國學(xué)術(shù)開始擺脫經(jīng)學(xué)束縛，創(chuàng)建起類似近代西方的學(xué)科門類和知識系統(tǒng)。在這七科中，文科分為哲學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)、地理學(xué)四門，中國固有學(xué)術(shù)體系中的經(jīng)學(xué)、史學(xué)、子學(xué)和集部之學(xué)大體被“文科”消融進(jìn)去，表明“四部之學(xué)”已被納入到“七科之學(xué)”知識系統(tǒng)，即從中國傳統(tǒng)知識系統(tǒng)轉(zhuǎn)向西方近代知識系統(tǒng)的軌道。就“命學(xué)”而言，形而上層面的知識和思想繼續(xù)存在于包容了經(jīng)、史、子、集的哲學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)之中，特別是對“命運(yùn)”、“命理”問題思考最多的儒、釋、道，基本被納入哲學(xué)范疇。在哲學(xué)思維籠罩下，形而上的“命學(xué)”開始進(jìn)入一片新天地。至于以術(shù)數(shù)類知識和實踐為代表的狹義“命學(xué)”，仍無法實現(xiàn)近代轉(zhuǎn)換，未能進(jìn)入新知識系統(tǒng)。在被主流知識系統(tǒng)完全排斥的境況下，這樣的“命學(xué)”徹底邊緣化了。

　　西方近代知識系統(tǒng)真正在中國的學(xué)術(shù)研究中發(fā)揮實際效用，始于五四新文化運(yùn)動期間的北京大學(xué)。由京師大學(xué)堂發(fā)展而來的北京大學(xué)，在民國之初的幾年里，仍為一“官僚養(yǎng)成所”，直到1916年底蔡元培就任北大校長，本著“大學(xué)者，研究高深學(xué)問者也”的宗旨改造北大，才使北大成為中國學(xué)術(shù)研究的中心。在這里，教育部所公布的分科原則得到真正貫徹，各類西式學(xué)科基本固化，教學(xué)、科研一本于此，現(xiàn)代大學(xué)體制建立起來。在五四新文化運(yùn)動大倡“民主”與“科學(xué)”、反對舊禮教、舊道德的氛圍下，以北大為代表的西式學(xué)科分類和研究取向在中國愈益穩(wěn)固。與此相對，作為舊文化的代表之一，傳統(tǒng)“命學(xué)”只能越發(fā)式微了，不僅狹義“命學(xué)”難有空間，就是形而上的“命運(yùn)”、“命理”思考，也因與西方哲學(xué)重本體、重認(rèn)識、重方法的根本取向不符，是所謂“人生哲學(xué)”，而在哲學(xué)講堂上難以居于主導(dǎo)地位?？梢哉f，邊緣化是“命學(xué)”在近代中國知識轉(zhuǎn)型完結(jié)之際不可避免的命運(yùn)。

　　三、讀書人身份、態(tài)度的變化和“命學(xué)”的衰微

　　與知識轉(zhuǎn)型進(jìn)程相伴隨，讀書人的身份也在發(fā)生著變化，由傳統(tǒng)的士轉(zhuǎn)向近代知識分子。在士人那里，知識不是全然外在于人的客體，而是主客相融的產(chǎn)物，因讀書治學(xué)并非單純?yōu)榱饲笾瞳@得學(xué)術(shù)真理，而是出于修身、齊家、治國、平天下的需要。這種治學(xué)與修身一體的狀況，使得士人講求的學(xué)問是以博通為基礎(chǔ)的，“道”與“器”在他們心目中雖有高低之分，但也有內(nèi)在的一致性，如在“命學(xué)”的形而上與形而下之間，他們往往能夠協(xié)調(diào)起來，并不發(fā)生沖突，或至少不發(fā)生大的沖突。不過到了清末民初知識轉(zhuǎn)型時代，隨著近代知識分子的出現(xiàn)，這種局面發(fā)生了根本變化。

　　知識轉(zhuǎn)型是以學(xué)術(shù)分科為表征的知識體系的變化，即西方近代知識體系逐漸取代中國固有的知識體系。西方近代知識體系大體形成于18世紀(jì)啟蒙時代，它有兩個根本特點(diǎn)：一是源于古希臘的對知識與真理的獲取與客觀把握，而非將知識、真理和修身之類的德行培養(yǎng)聯(lián)系在一起;二是科學(xué)化，以科學(xué)的名義界定所有事物，分門別類，此前在西方知識系統(tǒng)中存在的星相學(xué)之類由此被打上“迷信”標(biāo)簽，逐出學(xué)術(shù)之門。對中國而言，接受這種特點(diǎn)的知識體系只是晚了一個多世紀(jì)而已，所引發(fā)的讀書人知識結(jié)構(gòu)和價值體系的變化，無非是接近于西方。一方面，隨著讀書人社會身份的變化和近代知識分子的產(chǎn)生，讀書治學(xué)漸成職業(yè)行為，知識成為客觀對象，不再與人的德行緊密相連;另一方面，分類之學(xué)取代博通之學(xué)，使得讀書人的知識結(jié)構(gòu)發(fā)生根本變化，由“通人”變?yōu)?ldquo;專家”，而且是科學(xué)思維下的“專家”。當(dāng)然，這樣的轉(zhuǎn)變不是一蹴而就的，而是經(jīng)歷了清末民初兩代學(xué)者的進(jìn)程。不過對“命學(xué)”而言，轉(zhuǎn)變的發(fā)生和轉(zhuǎn)變程度的深化，是個越來越不利的事情。

　　晚清學(xué)者熱衷西學(xué)，很大程度上是出于救亡圖存的需要，是理性層面思考的結(jié)果。但是，傳統(tǒng)的巨大力量、自身生活環(huán)境和教育背景的直接影響等因素，使得他們在感性生活實踐上還是更多地認(rèn)同過往的一切，這在清末讀書人對待“命學(xué)”的態(tài)度上可以看得很清楚。一些傾向西學(xué)的知識分子在涉及“命運(yùn)”的理性思考和解說時，已開始跳出固有窠臼，引用西方觀念和思想公開表達(dá)自己的主張;但在日常生活層面，還是時有占卜、算卦等行為，形而下“命學(xué)”的強(qiáng)大魅力仍在。這方面嚴(yán)復(fù)之所為便是典型。在廣泛傳播西方近代思想，以天演進(jìn)化學(xué)說為民族、國家命運(yùn)把脈，大倡“物競天擇，適者生存”的同時，日常生活中的嚴(yán)復(fù)頗多占卜算卦之舉，如在其宣統(tǒng)三年(1911)的日記中，時有這樣的記載：“占財，大有。寅木財爻極旺，雖空不空。世爻暗動，巳官生之，寅爻尅之。此富貴逼人之卦也，斷其必得。后果于甲寅實空之日得之(注：末句當(dāng)系事后補(bǔ)記)”;“占升官。官爻值日而化，進(jìn)酉逢月破，應(yīng)于巳月”;“辰月丙申日占，弟痘癥業(yè)已臨危，得未濟(jì)之革。申己合而長生，亥水雖為月建所尅，為日辰所生，而持世又申爻獨(dú)發(fā)，以得氣有力之父爻而生，兄弟戌爻又為月破，此癥當(dāng)活也。后于酉時得醫(yī)，己亥日愈(注：末句當(dāng)系事后補(bǔ)記)”;“卯月甲寅日占風(fēng)水，困之節(jié)。卦由六合化，六合本是吉占，又得日月扶植之，旺財持世，而化回頭，生之應(yīng)爻，生之自身?？芍^美滿矣”;“占弟被論吉兇，得困變恒、金。午鬼極旺而動，化兄弟而用爻，又化退神，此外毫無生扶，其兇必矣。雖得生于日辰，恐不敵也。后于申年，遂被極刑(注：末句當(dāng)系事后補(bǔ)記)”;“占婚而得日值之，兄弟持世，卦由六沖而變六合。父爻發(fā)動生世，應(yīng)為忌神，與卯木同動，化剋為生，當(dāng)主離而復(fù)合”;“占出行，得明夷變小過，水。世臨官動，化回頭生，應(yīng)臨子孫，動而尅世，是宜成行。但為子日所合，須俟午日沖子，然后成行”⑩。這里所以不厭其煩地引證嚴(yán)復(fù)日記中的卜卦釋詞，是為說明卜卦是嚴(yán)復(fù)生活中的常態(tài)。其所卜算的內(nèi)容很廣泛，包含發(fā)財、升官、疾病、生死吉兇、風(fēng)水、婚姻、出行等，是人們俗世生活中最為關(guān)切的東西。其中不少是應(yīng)他人之求而代為占卜的卦，說明卜卦也非完全是個體的私密性行為。甚至在一些釋詞后面嚴(yán)復(fù)還記下事件的結(jié)果，以示所卜之卦的靈驗。

　　應(yīng)該說，對嚴(yán)復(fù)這代讀書人而言，日常生活與占卜算卦相連，并非是多么奇異的事情。盡管知識轉(zhuǎn)型開始在他們身上發(fā)生，但他們畢竟屬于過渡的一代，自幼起所受的教育都是中國傳統(tǒng)教育，即以博通為根基的治學(xué)修身一體的教育，后來所接受的外在于他們的西學(xué)，只不過是他們的理性選擇，并未能對他們的生活態(tài)度發(fā)生根本影響。所以，在日常感性生活層面，他們?nèi)阅芟窆糯x書人那樣對形而上和形而下的“命學(xué)”兼容并蓄。實際上，以“科學(xué)”面目出現(xiàn)的西學(xué)和中國形而下的“命學(xué)”是難以相容的，西方思想的理性崇尚與占卜算卦的生活行為之間有巨大落差，如果一個人將西方理性完全內(nèi)化于身心，而不僅僅是把它作為外在于己的知識與思想，那么他是很難認(rèn)同日常生活中的占卜算卦行為的。只是在嚴(yán)復(fù)這代人那里，對西學(xué)的認(rèn)知還未達(dá)及此等程度，“科學(xué)”認(rèn)同的社會環(huán)境也未形成，所以他們并未自覺體認(rèn)到其行為所具有的內(nèi)在矛盾性。

　　進(jìn)入民國之后，特別是五四新文化運(yùn)動期間，“科學(xué)”認(rèn)同的社會環(huán)境基本形成，新興知識分子對待“命學(xué)”的態(tài)度就與他們的前輩有了較大不同。已有學(xué)者作過研判，新文化運(yùn)動時樹起的“科學(xué)”旗幟，其內(nèi)涵不僅是指科學(xué)知識、方法、精神，更是指一種價值觀，一種放諸四海而皆準(zhǔn)的信條體系，一種規(guī)范性的評價尺度，即所謂的“科學(xué)主義”或“唯科學(xué)主義”。“‘唯科學(xué)主義’一詞……其意義可以理解為一種信仰，這種信仰認(rèn)為只有現(xiàn)代意義上的科學(xué)和由現(xiàn)代科學(xué)家描述的科學(xué)方法，才是獲得那種能應(yīng)用于任何現(xiàn)實的知識的唯一手段。”(11)在這種信仰的籠罩下，新文化運(yùn)動期間甚至出現(xiàn)這樣的情形，“只要與科學(xué)、理性相違的一切傳統(tǒng)文化及行為皆為迷信，包括儒家倫理、宗教、帝制、民間信仰以及風(fēng)俗等等”(12)。陳獨(dú)秀就曾明確指出：“若相信科學(xué)是發(fā)明真理的指南針，像那和科學(xué)相反的鬼神、靈魂、煉丹、符咒、算命、卜卦、扶乩、風(fēng)水、陰陽五行，都是一派妖言胡說，萬萬不足相信的。”(13)如此的氛圍和時代環(huán)境，自然對“命學(xué)”特別是狹義“命學(xué)”的發(fā)展極為不利，以至于民國年間從事“命學(xué)”者也要極力向“科學(xué)”或“哲學(xué)”靠攏，如袁樹珊《命譜》前有《序》言：“科學(xué)名詞，吾國古所未有，由轉(zhuǎn)輾迻譯而來。解之者曰：‘凡為有系統(tǒng)之研究者，是之謂科學(xué)。’然則吾國專門技術(shù)，何一而非科學(xué)耶?潤州袁樹珊先生，以所輯《命譜》見示。余曰：‘是亦科學(xué)也。……’先生前有《述卜筮星相學(xué)》，推演而貫通之，科學(xué)之精義，昭然予世以共見?；蛞蔀槊芈劊?rdquo;(14)。“星命學(xué)為吾國哲學(xué)?？啤?hellip;…竊謂是書(指《命譜》)果能流傳區(qū)宇，使之人手一編，久必改進(jìn)國風(fēng)，消弭世變，同登于人類進(jìn)化之盛運(yùn)，然后見哲學(xué)之明效大驗也。”(15)將袁氏“命學(xué)”比附為“科學(xué)”或“哲學(xué)”，顯然是時代大潮的產(chǎn)物，亦有為“命學(xué)”在近代學(xué)科體系和學(xué)科分類中爭正統(tǒng)、爭地位的考量。這種考量恰恰說明“命學(xué)”已處在極為邊緣的境地，正在走向衰微，不得不借助“科學(xué)”話語力爭一席之地。

　　盡管作了種種努力，但“命學(xué)”仍為民國主流知識界所排斥，特別是形而下的狹義“命學(xué)”，始終難登大雅之堂。有一例證很能說明問題。在為袁樹珊《述卜筮星相學(xué)》作序的人當(dāng)中，有一位號稱信奉唯物史觀者林庚白，曾自述道：“前幾年我對于卜筮星相，覺著有點(diǎn)好玩，所以閑空的時候，常去研究研究，而且因為了一時的興致，寫了一部《人鑒》，很風(fēng)行一時。當(dāng)下我的朋友，有許多不以為然，他們說：‘你是相信唯物史觀之一人，為甚么提倡這些，豈不是自相矛盾嗎?’后來看見《語絲周刊》，錢玄同居然罵我渾蛋”(16)。林的朋友和錢玄同的態(tài)度，恰能代表當(dāng)時知識界較為普遍的看法。畢竟在經(jīng)歷知識轉(zhuǎn)型和五四洗禮之后，已成型的中國近代知識分子群體在知識結(jié)構(gòu)和價值體系方面都更接近于西方，學(xué)術(shù)界中人大都是具有科學(xué)思維的“專家”，所秉持的西方理性、科學(xué)觀念使他們無法容忍心目中非“科學(xué)”的“命學(xué)”存在。當(dāng)然，也有一些被視為“保守”的知識分子在日常生活中仍給“命學(xué)”留有一席之地，如著名學(xué)者吳宓在其日記中就不時有卜卦記載，這里略舉幾例：1937年7月28日，“寢前，仍卜《易》占明日吉兇”(17);1939年3月25日，“近日心神恍惚，憂父在西安遇難。今晚尤惶擾不寧。乃用閉目開書，手指某頁一句之法占卜”(18);1946年7月6日，“以《蒹葭樓詩》禱卜宓本年應(yīng)在清華抑往武大，得句云‘義方教子恩及侄’。宓以為子指淑，侄指克強(qiáng)，此句似命宓回清華之意”(19)。從這些記載來看，吳宓之卜卦，有其特點(diǎn)，一是此舉非生活常態(tài)，往往是在時代劇變和人生的某些特定時刻才占卜。如1937年7月28日的占卜，是在“七七事變”后日本侵略者即將進(jìn)北平的關(guān)鍵時刻卜吉兇;1939年憂父之卜，也是因西安遭日軍轟炸、軍情危急之故;1946年的占卜，則是面臨關(guān)鍵選擇，為定行止而卜。二是為自己占卜，私密性很強(qiáng)。從日記看，基本未見吳宓為他人卜卦的記載，這和嚴(yán)復(fù)大量為他人卜卦，形成鮮明對照。無論如何，在“科學(xué)主義”盛行的大環(huán)境下，盡管吳宓對“科學(xué)主義”頗有微詞，但也不能不顧及整體的社會環(huán)境，無法公開從事主流知識界所界定為“迷信”的卜卦活動。實際上，在吳宓這代知識分子那里，西方思想的理性崇尚和個人中國式感性生活實際的分離，較之清末嚴(yán)復(fù)那一代更為明顯，內(nèi)在矛盾沖突也更大，在各種有形無形因素的制約下，一些生活實踐只能越來越個人化、私密化。這樣的事實本身，就已表明中國式的“命學(xué)”不能不走下坡路。

　　總之，在近代中國知識轉(zhuǎn)型的總體格局下，不論就知識分類而言，還是就讀書人社會身份和態(tài)度的轉(zhuǎn)變而言，都對傳統(tǒng)“命學(xué)”頗為不利。“命學(xué)”中的“學(xué)”或“道”，被分離在近代不同學(xué)科中，主要是在哲學(xué)層面講求，但因與西學(xué)主流不符，在哲學(xué)中也難以占據(jù)主導(dǎo)地位，日趨邊緣化;“命學(xué)”中的“術(shù)”或“器”，命運(yùn)更是不佳，在愈益強(qiáng)大的科學(xué)主義潮流面前敗下陣來，從文化“大傳統(tǒng)”的一部分淪落為“小傳統(tǒng)”之一，走向衰微之路。“命學(xué)”的這一歷程，值得今日反思者極多，本文只是大體描述一個框架，一系列相關(guān)課題還有待深入研究。

　　注釋：

　　①鄭觀應(yīng)：《盛世危言·考試上》，載《鄭觀應(yīng)集》上冊，上海人民出版社1982年版，第291頁。

　?、趪?yán)復(fù)：《天演論·自序》，載王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》第5冊，中華書局1986年版，第1319、1320頁。

　?、蹌熍啵骸吨苣W(xué)術(shù)史序》，載《劉申叔先生遺書》，1936年寧武南氏排印本，江蘇古籍出版社1997年重印，第503頁。

　?、芰_志田：《知識分子的邊緣化與邊緣知識分子的興起》，載《權(quán)勢轉(zhuǎn)移：近代中國的思想、社會與學(xué)術(shù)》，湖北人民出版社1999年版，第193頁。

　?、菰凇镀呗浴分?，《輯略》是“諸書之總要”，因此《七略》分類實為六分法，即將典籍分為六大部類。

　?、蕖墩撜Z·述而》載：“子曰：志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”孔子對“道”和“藝”(或曰“器”)之先后、高下進(jìn)行區(qū)分的觀念，顯然對秦漢時期及其后中國知識系統(tǒng)的構(gòu)建有深遠(yuǎn)影響，《七略》僅為一例。

　?、呒o(jì)昀：《四庫全書總目·子部總敘》，載《四庫全書總目》，中華書局1965年版，第769頁。

　?、嘧笥窈樱骸稄乃牟恐畬W(xué)到七科之學(xué)——學(xué)術(shù)分科與近代中國知識系統(tǒng)之創(chuàng)建》，上海書店出版社2004年版，第194頁。

　?、狻秶?yán)復(fù)日記》，載《嚴(yán)復(fù)集》第五冊，第1506-1510頁。

　　(11)J·韋莫斯：《唯科學(xué)主義的本質(zhì)與起源》，轉(zhuǎn)引自郭穎頤《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義(1900-1950)》，江蘇人民出版社1989年版，第16頁。

　　(12)宋紅娟：《“迷信”概念在中國現(xiàn)代早期的發(fā)生學(xué)研究》，《北京大學(xué)研究生學(xué)志》2008年第4期。