論洪謙對馮友蘭“新理學”的批評

　?。壅蓠T友蘭新理學體系的哲學方法論包括“正的方法”與“負的方法”，其中“正的方法”是邏輯分析方法。馮友蘭試圖突破維也納學派對傳統(tǒng)形而上學的批評而重新建立形而上學，其哲學立場和致思思路與維也納學派有很大的差異。洪謙則以維也納學派的立場對馮友蘭的新理學體系展開批評，發(fā)現問題是必然的，但卻未必是新理學的錯誤。馮友蘭的新理學體系及其方法，對中國哲學的現代化以及方法論的現代轉型，都具有深遠的意義。

　?。坳P鍵詞］馮友蘭；洪謙；新理學；維也納學派；形而上學

　　馮友蘭的“新理學”哲學體系完成于20世紀30、40年代，在此之前，他已經在中國哲學史的創(chuàng)作上取得了卓越成就。這種哲學史和哲學的雙重進路，使得馮友蘭的新理學體系一開始就具有明確的史學定位和鮮明的方法論自覺。在完成《新理學》《新事論》《新世訓》和《新原人》之后，他寫了《新理學在哲學中之地位及其方法》這篇文章，顧名思義是要闡述新理學體系在現代哲學中的地位以及它的哲學方法論。眾所周知，新理學體系在建構上得益于維也納學派所使用的邏輯分析方法，在上述文章中，馮友蘭又用大量篇幅評論維也納學派對形而上學的立場、維也納學派的哲學方法等問題。作為維也納學派唯一的中國成員，洪謙在1946年寫作《論〈新理學〉的哲學方法》一文，對馮友蘭的新理學提出批評。

　　一、形而上學的問題

　　維也納學派是20世紀20年代興起的西方現代哲學流派，它具有堅定的拒斥形而上學的立場。維也納學派的重要代表人物石里克和維特根斯坦都認為哲學不是一種理論科學，而是一種“活動”，這種活動是為科學服務的，從根本上看，哲學是附屬于科學的一種學問。哲學與科學的對象雖然都是科學理論，但兩者的任務不同，科學的任務是“解決”科學理論的問題；而哲學的任務是“說明”科學理論的問題，是為了澄清命題當中語言邏輯上的混亂。洪謙指出：“石里克與維特根斯坦一致認為，哲學的任務是分別明確的思想與含混的思想，發(fā)揮語言的作用與限制語言的亂用，確定有意義的命題與無意義的命題，辨別真的問題與假的問題，以及創(chuàng)立一種精確而普遍的‘科學語言’。”［1］5在他們那里，哲學是為了分析或說明命題有無意義的一種邏輯方法。

　　維也納學派提出關于知識的命題有兩種：一種是分析命題，另一種是綜合命題。數學和邏輯學中的命題，都屬于分析命題。這種命題事實上是一種“符號的語言關系”，以同值語句的不同形式作為變式，本質上是所謂的“同語反復”，只需要判斷命題中前后的語句是否等值，就能夠判斷命題的真假，所以分析命題是確定的、先天的。而自然科學中的命題都是綜合命題，這類命題僅從形式上不能判斷真假，還需要通過經驗的證實，才能判斷真假，因此綜合命題是不確定的、后天的。維也納學派指出，傳統(tǒng)的形而上學的命題都是綜合命題，因此命題的真假有待于經驗的證實，但是傳統(tǒng)形而上學的命題不具有經驗證實的可能性，成了既不能真又不能假的也就是卡爾納普所謂的“似是而非”的命題，比如“靈魂不死”“上帝存在”“意志自由”等。這類命題在維也納學派看來徒具邏輯的語言形式，但根本不能帶來實際的知識，因此是無意義的。

　　二、洪謙對新理學的批評

　　從上述分析可以看出，在構建新理學體系的過程當中，馮友蘭謹慎地避開了維也納學派可能存在的攻訐。馮友蘭認為，維也納學派批評的形而上學不是“最哲學底形上學”，經過維也納學派的批評，“似是而非”的形而上學被“取消”了，真正的形而上學的本質反而“顯露”出來，“維也納學派對于形上學底批評，不但與真正底形上學無干，而且對于真正底形上學有‘顯正摧邪’底功用”［2］491。此種看法并不被維也納學派的洪謙所認可。站在維也納學派的立場上，洪謙針對馮友蘭的觀點以及新理學體系，提出了三點批評。

　　第一，關于傳統(tǒng)的形而上學被“取消”的問題。馮友蘭認為，維也納學派對形而上學的批評，導致傳統(tǒng)形而上學被“取消”。洪謙指出，維也納學派雖然批評形而上學，但并沒有“取消”形而上學；恰好相反，經過批評的形而上學，“它的本質因之‘益形顯露’”［1］192。維也納學派對形而上學命題的分析，指出它們只具有綜合命題之名，而沒有綜合命題之實，即所謂“似是而非”的命題。這類命題與科學中的命題相同，想要對事實有所敘述、有所傳達，但實際上無法證明真?zhèn)?，因此是無意義的。而照他們的觀點，哲學是幫助科學澄清問題的活動，這種無意義的命題不能作為“知識的內容”，因而“形而上學之為知識理論是不可能的”［1］6。嚴格來講，維也納學派并沒有說要“取消”形上學，而是進一步限制形上學的范圍，將之排除在知識的領域之外。維也納學派并不否認形上學對于人生的意義，石里克認為“形而上學是概念的詩歌”，認為形上學作為知識理論是不可能的，但它超經驗的、理想的內容能夠“促進我們內心的追求，滿足我們感情的熱望”［1］7。而馮友蘭則認為科學與哲學（形而上學）是兩種不同的知識，他把人的知識分為四種，邏輯學算學、形上學、科學、歷史。洪謙指出，由于馮友蘭把形而上學當作知識理論中較為重要的一種，因此他把維也納學派將形而上學排除在知識理論之外的行為誤解為“取消”了形而上學。

　　第二，關于馮友蘭的形而上學能否成立的問題?‍‌‍?‍‌‍‌‍?‍?‍‌‍?‍‌‍?‍?‍‌‍?‍‌??‍?‍?‍‌‍?‍?‍?‍‌‍‌‍‌‍‌‍?‍‌‍?‍???‍?‍?‍?‍?‍?‍?‍‌‍?‍‌‍?‍‌‍‌‍‌‍?。洪謙指出，從哲學史的發(fā)展來看，古今中外的形而上學家，他們的共性是對科學知識有所歧視，對科學不是表示懷疑就是表示不滿。西方的許多形而上學家往往假定在科學和實際的對象之外，另有一個特殊的知識對象和范圍，形成實際或經驗的對立。新理學雖然沒有假定實際“這一邊”與“那一邊”的對立，但卻把這種對立放在了實際知識之內，聲稱“積極的實際知識”之外還有“形式的實際知識”。洪謙雖沒有進一步說明，不過他的意思很明顯，那就是新理學并沒有真正超脫傳統(tǒng)形而上學的窠臼。關于命題的證實，在傳統(tǒng)形而上學“似是而非”的命題無意義的觀點上，馮友蘭和維也納學派的立場是一致的。但是洪謙指出，新理學的命題同樣是無意義的，因為新理學的命題“如‘山是山，水是水。山不是非山，水不是非水。山是山不是非山，必因有山之所以為山，水是水不是非水，必因有水之所以為水’，在原則上就是一些對于事實無所敘述無所傳達的‘重復敘述的命題’”［1］188。重復敘述命題存在的問題有兩方面：一是它所敘述的對象也存在根本無法從事實方面加以確認的可能，比如根據“山是山”同樣可以提出“上帝是上帝”，而關于“上帝”的存在與否無法證實；二是它的重復敘述形式保證它在任何實際條件下都為真，根本不需要事實方面的證實，比如，“今天是星期三就不會是星期四”這樣的表述形同廢話，沒有任何實際意義。如果說傳統(tǒng)的形而上學充滿涉及“上帝存在”“靈魂不死”等無事實根據的“胡說”，馮友蘭的形而上學命題雖然不包含“胡說”的成分且確定永遠為真，但是等同于說了等于沒說的“空話”，這樣的理論系統(tǒng)是沒有意義的。

　　三、評論和總結

　　洪謙批評新理學這篇論文是在1946年11月11日的中國哲學會昆明分會第2次討論會上宣讀的，與會的馮友蘭當場答辯，金岳霖和沈有鼎也在旁斡旋，但是相關的記錄并無保存，之后馮友蘭也沒有作過書面回應。洪謙提出的批評為什么沒有引起爭論？我們猜測，原因可能是馮友蘭感覺洪謙提出的問題并不能真正攻擊到他的新理學，因而沒有論戰(zhàn)的必要。從時間上來看，洪謙《論〈新理學〉的哲學方法》這篇文章是1946年11月的演講，直接針對馮友蘭《新理學在哲學中之地位及其方法》一文。馮友蘭的這篇文章于1943年5月和7月發(fā)表在《哲學評論》第八卷一、二期上，后來加以擴充修正，成為兩本書：《新原道》和《新知言》?！缎略馈酚?945年4月出版，《新知言》于1946年12月出版，與1943年的論文相比，這個時間跨度是非常大的。根據《新知言》自序所述，該書最遲在1946年6月已經完稿，而且寫作時與沈有鼎“時相討論”，金岳霖在校閱時也“多所指正”［3］141。新書中是否包含了洪謙提出的一些批評的答案姑且不論，單從時間上而言，洪謙對馮友蘭哲學思想的最新進展的了解，是滯后的。從內容上看，馮友蘭寫《新知言》主要目的是討論哲學的方法論，還有一個直接原因是“說明‘新理學’和維也納學派的不同”［4］，這里包含一個潛在的意思，即有些人覺得新理學和維也納學派的哲學是相同的。如果認為二者是相同的，當然可以用維也納學派作為標準，去衡量新理學哪些地方不符合維也納學派的標準，指出新理學是錯誤的?？墒侨绻T友蘭本來就認為二者是不同的，那又有何理由去約束新理學非得符合維也納學派的標準呢？

　　［參考文獻］

　?。?］洪謙.維也納學派哲學［M］.北京：商務印書館，1989.

　?。?］馮友蘭.三松堂全集（第十一卷）［M］.鄭州：河南人民出版社，2001.

　?。?］馮友蘭.三松堂全集（第五卷）［M］.鄭州：河南人民出版社，2001.

　　張收

《論洪謙對馮友蘭“新理學”的批評》

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